مرگ ایرج

توی بغل من مرد.

يعنی اول خواب بود، شايد هم بيهوش، نمی‌دانم. يهو بالا آورد. خون بالا آورد. طوری که من ترسيدم. نشسته بودم و داشتم كتاب می‌خواندم. وقتی می‌گويم خون، منظورم چند قطره نيست‌ها! اصلاً هول كردم.

فرياد زدم: «نگهبان! نگهبان!»

بغلش كردم و بهش گفتم چيزی نيست. نگهبان اسمش مرادی بود. دريچه را باز كرد که داد زدم: «دارد از دست می‌رود. كاری بكن.»

بندۀ خدا ترسيد. گفت: «الان می‌روم بهداری.»

بعد صدای دويدنش آمد. برگشتم، ديدم نگاهم می‌كند. گفتم: «ايرج! جان مادرت، چی شده؟»

گفت: «زدنم.»

گفتم: «آخر چرا؟»

گفت: «گفتند توبه‌نامه بنويس! بگو اشتباه كرده‌ای! من هم گفتم نه، نمی‌توانم. ديدمش. خودم با چشمهای خودم ديدمش؛ حالا بگويم نه؟»

گفتم: «دیوانه! می‌نوشتی. بعداً می‌شد تكذيب كرد. می‌گفتی تحت فشار بودی. مجبورت كردند.»

گفت: «نمی‌توانم. تكذيب شك می‌آورد. وقتی ديدم، دیدم. گفتند اشتباه ديدی، خطای ديد بوده. گفتم چشم اشتباه می‌كند اما فكر نه! اين مغز تمرين كرده. اين مغز فكر می‌كند. فرق دارد با فهم گوسفند. می‌دانم چه ديده‌ام. فكرم ثبتش كرده است. چشمانم را ببندم هم باز می‌بينمش.»

بعد سرفه كرد. باز هم خون. پيراهنم سرخ شده بود. بهدار آمد. سروان‌رستمی‌نامی. می‌دانستم كاری نمی‌تواند بكند. كل هنرش آمپول زدن بود. نبضش را گرفت. ایرج یقه‌ام را کشید. نگاهش کردم. لبخند زد و گفت: «رفيق! من ديدم. ديدنش می‌ارزد به اين حال. گور بابای بقيه‌اش.»

بعد مُرد.

رستمی دستپاچه گفت: «چه‌كار كنم؟»

گفتم: «هيچی!»

هيچی ديگر... تمام بود قضيه.

کافه در ایران؛ چهارچوب‌های جامعه‌شناختی

این متن در روزنامه اعتماد منتشر شد.

همۀ مردم دوست دارند زمان‌هایی را دور هم جمع شوند و وقت بگذرانند. مکان‌های مقدس، پارک‌‌ها، قدیم‌تر قهوه‌خانه‌ها و امروزه کافه‌ها و هر جایی که بتوان بی‌دغدغه نشست و زمان را گذراند. در این میان کافه‌ کمی متفاوت است. آیا کافه صرفاً محلی برای دورهمی‌های ساده است؟ تاریخ چیز دیگری می‌گوید! در اروپا که اولین کافه‌ها به معنی امروزی شکل گرفتند حیات کافه‌ها با حیات اجتماعی و سیاسی جوامعه‌شان گره خورده بود. همۀ ما داستان‌هایی بعضاً افسانه‌وار از شکل‌گیری نطفه‌های عصر روشنگری یا انقلاب فرانسه در این مکان‌ها شنیده‌ایم و همینطور جملۀ معروفی از بوریس وین که: «اگر کافه‌ای نبود، ژان پل سارتری هم نبود.» در ایران نیز کافه‌ها در دهۀ سی و چهل محلی برای تجمع روشنفکران بودند و نقش مهمی در درگیری‌های فکری آن زمان داشتند. امروز اما کافه‌ها چنین رسالتی ندارند؛ اکثر کافه‌ها محل قرارهای دوستانه و دورهمی‌های ساده است. با این‌حال تفاوت این مکان با پاتوق‌های دیگر به نفس وجودی کافه برمی‌گردد‌. کافه نه فقط مکانی مادی بلکه امری اجتماعی است و همین مسئله مبحث کافه را برای جامعه‌شناسان جذاب کرده است. من نیز به‌عنوان یک باریستا و جامعه‌شناس پاره‌وقت سعی می‌کنم با اتکا به آراء پی‌یِر بوردیو (۲۰۰۲-۱۹۳۰) جامعه‌شناس مطرح فرانسوی این مدعا را بررسی کرده و نشان دهم می‌توان و (باید) کافه را در چهارچوب جامعه‌شناختی بررسی کرد و در این‌میان کافه‌دارها هم می‌توانند با در نظر گرفتن نقش اجتماعیِ کافه جایگاه خود را استحکام بخشند. قصد دارم در این رابطه به چند سوال مهم بپردازم:

  1. وجود کافه‌ها چه الزامی دارد؟
  2. چه کافه‌هایی می‌مانند؟
  3. چه کافه‌هایی می‌بازند؟

در پاسخ به این پرسشهای اساسی جوابها معمولاً در حیطۀ اقتصاد فرض می‌شوند اما همانطور که ذکر شد کافه اساساً پدیده‌ای اجتماعی است و دانستن نقش فرهنگی-اجتماعی آن و به‌کارگیری درست این آگاهی به راحتی مقاصد اقتصادی را هم پوشش می‌دهد. قبل از شروع، باید چند کلمۀ کلیدی در جامعه‌شناسی بوردیو را توضیح دهم:

میدان:

در نظر بوردیو میدان، یک جهان اجتماعی واقعی است که در نتیجۀ فرآیند تقســیم کار و تفکیــک امــور [...] بــه میدان‌هــای کوچک و بســتۀ بســیاری منجملــه میدان هنری، میدان سیاســی، میــدان دانشــگاهی، میــدان دینــی و... تقســیم شــده اســت. ایــن جهان‌هــای کوچک یا میدان‌ها، جزئی از جهان اجتماعی‌اند که به شکل خودمختار عمل می‌کنند. هر کدام، منافع، مباحث، قوانین و اهــداف خــود را دارنــد. هــر فــردی در آن واحــد، عضــو میدان‌های بســیاری اســت و در هــر میدانــی جایــگاه متفاوتی دارد.»(شریعتی ۱۳۸۸)

تمایز:

جامعۀ مدرن با سرعت شگرفش در تغییرات سبب انفکاک و تنوع در گروه‌ها و اعضای خود می‌شود. «هر چه جامعه با فردگرایی روبه‌رشد اعضایش متنوع‌تر و منفک‌تر می‌شود [...] تفاوتهای فردی افزایش می‌یابد. متفاوت بودن، آرمان می‌شود و از آنجا که در جوامع مــدرن، افراد با بروز پدیده‌ها، ایده‌ها، گرایش‌ها، نیازها و خواسته‌های جدید و متنوعی روبــرو هســتند، امکان وقوع تمایز بین آنها و امکانش افزایش می‌یابد.(بوردیو ۱۹۷۹)

منش (عادت‌واره):

شامل آن دسته از علایق و سلایق انسان می‌شود که در عین پایداری، تغییرپذیر است. در واقع آن چه فرد انتخاب شخصی می‌پندارد در عمل چیزی نیست جز نتیجۀ درونی‌سازی قواعدی که گروه تعلقش به او تحمیل کرده است. یک شیوۀ پایدار و خاص جمعی برای دیدن یا معناسازی جهان اجتماعی. به عبارت دیگر، یک الگوی متمایز فرهنگی.

ناگفته نماند منش، در میدان تعریف می‌شود.

سرمایه:

به مجموع آنچه فرد می‌تواند در یک حوزه کسب کند اطلاق می‌شود. سرمایه هر منبع موثری در پهنۀ جامعه است که فرد قادر به در اختیار گرفتن سود ناشی از مشارکت و رقابت در آن باشد.(wacquant 2006)

از دید بوردیو، انواع سرمایه عبارتند از: سرمایه اقتصادی، سرمایه اجتماعی (انواع گوناگون روابط ارزشمند با دیگران)، سرمایۀ فرهنگی (انواع معرفت مشروع) و سرمایۀ نمادین (پرستیژ و افتخار اجتماعی).(جنکینز ۱۳۸۵)

وجود کافه‌ها چه الزامی دارد؟

قبل از جواب به این پرسش لازم است مقدمه‌ای ذکر شود. در سراسر جهان قبل از ظهور جایی به نام کافه، می‌خانه‌ها وجود داشتند که در آنجا غذا هم سرو می‌شد. در اروپا کافه‌ها و نقش آنها زمانی بر سر زبان‌ها افتاد که عصر روشنگری در سدۀ هفدهم در فرانسه به وجود آمد. در آن دوران اصحاب دایرۀ‌المعارف (همچون ولتر، دیدرو، مونتسکیو و...) که اساس تفکر و فلسفۀ قرون وسطی را زیر سوال برده بودند در کافه‌ها جمع و به فلسفیدن مشغول می‌شدند.

در خاورمیانه اما قهوه‌خانه ها علاوه بر می‌خانه‌ها قدمتی طولانی دارند؛ به عنوان مثال بنابر بعضی تحقیقات اولین قهوه‌خانه‌های (عمومی) در زمان شاه طهماسب صفوی شکل گرفت. اما معروفیت کافه‌ها در ایران به اواخر دهۀ سی و دهۀ چهل مربوط می‌شود که با تأثیر گرفتن از کافه‌های فرانسوی و اتریشی و چک مهملی برای هنرمندان و روشنفکران آن روزگار شد _همان اسامی معروف همچون کافه نادری، فردوسی، فیروز، پرنده آبی و..._ پس از انقلاب کافه و کافه‌داری در محاق فرو رفت تا مدتی پس از جنگ که دوباره پا گرفت و در زمان حال نیز که کافه‌ها هر روزه در کوچه‌ای سر برمی‌آورند.

این تاریخچۀ کوتاه به تنهایی نشان‌دهندۀ دلایل رشد کافه‌ها هست زیرا با دقتی کوچک متوجه می‌شویم که آنها از نظر تاریخی در زمانهایی رشد کرده‌اند که شرایط اجتماعی خاص وجود داشته است.

من در این نوشتار قصد دارم به دوران فعلی بپردازم زیرا بررسی دهۀ چهل خود موضوعی جداست و بحث دیگری می‌طلبد:

با تأسی از بوردیو، کافه در ایران میدانی است که مناسبات فرهنگی و اجتماعی و حتی بعضاً سیاسی مخصوص به خود را داراست. در کافه‌ها روابط بینابینی جالبی بین کافه و کنشگران (مشتری‌ها) وجود دارد. مشتری به کافه تشخص می‌دهد و درعین‌حال تشخص می‌گیرد. ما نه‌تنها امروزه بسیاری از کافه‌ها را به جنس مشتریانش می‌شناسیم بلکه در دگردیسی جالبی از حیث جامعه‌شناختی، افراد کافه‌رو را هم به کافه‌ای که پاتوقشان هست می‌شناسیم. درواقع کافه‌ها سبک خاصی از زیست را پیشنهاد می‌کنند و افراد به واسطۀ تلاششان برای داشتن «تمایز» به سمت یکی از این سبک‌ها کشیده می‌شوند. در جامعۀ امروز افراد و گروهها در عین وابستگی به کلیّت جامعه در پی کسب وجه تمایز خود نیز هستند. نشان دادن «خود» به‌عنوان سوژه‌ای منحصربه‌فرد، هویت می‌سازد و «من» را از «دیگری» تفکیک می‌کند. این تفکیک لازمۀ استقلال از دیگران است و به «من» تشخص می‌دهد و همانطور که در تعریف بوردیو از تمایز ذکر شد این مقوله تبدیل به «آرمان» شده است. ما امروزه به راحتی می‌توانیم طرز تفکر و نگاه یک شخص به زندگی را براساس کافه‌ای که در آن رفت‌وآمد می‌کند حدس بزنیم. البته که چنین کافه‌هایی، در شهرهایی هستند که به خاطر تاریخ طولانی‌تر در زمینۀ کافه‌داری، به چنین تقسیم‌بندی‌ای رسیده‌اند. مثلاً در تهران کافه‌های مختلفی از حیث چنین تفکیکی وجود دارد! کافه‌هایی به اصطلاح هنری، کافه‌هایی روشنفکری، کافه‌هایی با تمرکز بر خدمات بیرون‌بر و اصطلاحاً فست‌فودی، کافه‌هایی آنتیک و گران‌قیمت مناسب قشر سرمایه‌دار و...

تأثیر متقابل کافه و مشتری در چنین فضاهایی همان «منش» از دیدگاه بوردیو است. «منش مجموعه‌ای منسجم از عادتها و نشانگری‌های بدنی است که فرد را از راه گرته‌برداری ناآگاهانه و درونی کردن شکل می‌دهد به گونه‌ای که مخصوص یک محیط باشد.»(هینیک ۱۳۸۴)

هر شخصی نیاز به گروهی دوستانه دارد، اینجا هست که فرد به شکلی نانوشته و ناآگاهانه در کافه‌ای می‌نشیند که اطرافیان بیشترین شباهت را به او دارند. پاتوقی با آدمهایی آشنا از حیث پوشش و رفتار اجتماعی. به‌سختی بتوان حضور مشتریان یک کافۀ هنری در کافه‌ای فست‌فودی را تصور کرد یا اَشکالی دیگر. حتی همین الان به دلیل نیاز افراد به پاتوق، کافه‌هایی با تِم دینی وجود دارند که افراد با گرایشات مذهبی در آنها حضور پیدا می‌کنند.

پس:

وجود کافه‌ها به علت نیاز به همزیستی افراد در جامعۀ امروز با تأکید بر اصل تمایز است. شاید بتوان با گروهی از دوستان در منزل جمع شد اما در نبود احتمالی آنها، افرادی هم‌منش با ما در کافه‌ای نشسته‌اند که در میان آنها احساس تنهایی کمتری خواهیم کرد. کافه‌ها به‌عنوان میدانی اجتماعی به ما هویت داده و از تمایز ما با دیگران محافظت می‌کنند.

چه کافه‌هایی می‌مانند؟

همانگونه که ذکر شد هر کافه‌ای شکلی از زیستن را پیشنهاد می‌کند. این بدان معنی نیست که هر شخصی قصد داشت کافه‌ای تأسیس کند باید در کنار مسائل فنی و اقتصادی به فکر ایده‌های فلسفی‌اش هم باشد، قطعاً نه، اما این نوشتار بر آن است که اگر کافه‌ای بتواند جامعۀ هدفی تعیین کند و بر اساس این جنس از مشتری، دیزاین، قیمت، منو و حتی نوع سرو خود را هماهنگ کند راهِ برجا ماندنش بیشتر است. مَثَلی قدیمی وجود دارد که می‌گوید: «ما آن چیزی هستیم که می‌خوریم.» امروزه مشخص شده است که حتی نوع عادات غذایی یک کشور به درجۀ توسعۀ اقتصادی-اجتماعی آن برمی‌گردد. برای مثال در کشورهای توسعه‌یافته غذاهای آب‌پز و بخارپز و گرایشات گیاه‌خواری بیشتر است اما در کشورهای جهان سوم گوشت قرمز، روغن و کباب مصرف بیشتری دارد. این در مورد گروههای کوچک و حتی یک فرد هم صادق است. به همین دلیل است که از منو و نوع سرو صحبت می‌کنیم. منش شامل رفتارهای ظاهری انسان مثل لباس، ژست، حالت و حتی نوع خوراکی او هم می‌شود و این همان دلیل حضور گروه و افرادی مشخص در کافه‌ها و نحوۀ تعامل اجتماعیِ هماهنگ آنها بر مبنای منش مشترک است. درنظرگرفتن جامعۀ هدف در بحث کافه‌داری به معنی انتخاب قشری خاص در کافه است. طبیعتاً این حرف به این مفهوم نیست که کسانی متفاوت به کافۀ ما رفت‌و‌آمد نخواهند کرد، منظور، برنامه‌ریزی برای به دست آوردن هویتی خاص و جذب افراد همسو با این هویت است. افراد همسو لاجرم وفادارتر هستند.

در اینجا کلیدواژه‌ای دیگر را از بوردیو وام می‌گیرم: سرمایه. این کلمه در پاسخ به سوال بعدی نیز بسیار به کار می‌آید؛ همانطور که در تعریف بوردیو از آن اشاره کردم سرمایه هر منبع موثری است که کنش‌گران میدان بتوانند به سود آن دسترسی داشته باشند. بدیهی است بیشترین تأکیدم بر سرمایه اجتماعی و سرمایه نمادین است. سرمایۀ نمادین که مشتمل بر پرستیژ و افتخار اجتماعی است به هویت‌بخشی کنشگران می‌انجامد و طبیعی است اگر لزوم سرمایۀ نمادین مورد توجه قرار نگیرد و این بی‌توجهی خود را به اشکال گوناگونی از جمله تغییرات سریع و بزرگ در کافه نشان دهد به ترک کردن مکان توسط افراد همسو می‌انجامد. به همین دلیل کافه‌هایی که در عین تلاش برای فعالیّت اقتصادی، اتمسفر خود را تعریف و (حفظ) کرده‌اند امکان ماندگاری بیشتر را خواهند داشت.

چرا کافه‌های بسیاری می‌بازند؟

برای پاسخ به این سوال تأکید اصلی بر کلمۀ «سرمایه» است. درون هر میدان، سرمایه جریان دارد و حتی می‌توان گفت میدان، با چرخش و روند این سرمایه تعریف می‌شود. بوردیو معتقد است: «میدان یک جهان اجتماعی واقعی است که مطابق قوانینش شکل خاصی از سرمایه در آن انباشته می‌شود و مناسبات ویژۀ قدرت در آن جریان دارد.» در حول چنین مفهومی کلمۀ دیگری به نام «استقلال» مورد توجه بوردیو قرار می‌گیرد. استقلال هر میدان به معیار مستقل یا وابسته بودن آن مربوط می‌شود. مستقل بودن یعنی گرایش آن حوزه به سرمایۀ نمادین و فرهنگی و وابسته بودن یعنی ارتباط با فروش و سرمایۀ اقتصادی و بوردیو معتقد است که هر چه استقلال یک میدان بیشتر باشد امکان خلاقیت و حرکت رو به مطلوب آن بیشتر است. گرچه او این دو کلمه را صفتی برای کلیت یک میدان به کار می‌بَرَد اما معتقدم می‌توانیم هر کافه را نیز به عنوان عنصری مجزا که می‌تواند در پناه این سرمایه، قدرت داشته باشد فرض کنیم. همانگونه که ذکر شد معیار استقلال از نظر بوردیو میزان سرمایۀ نمادین (پرستیژ و افتخار اجتماعی) است. اگر کافه‌ای بتواند منش مورد نظر خود را چنان گسترش دهد که کنشگران (مشتری‌ها) آن را به عنوان محملی برای وجود و پرورش ایدۀ زیست مورد وثوقشان بشناسند حضور در آن کافه برای آنها تبدیل به یک پرستیژ خاص می‌شود. ثابت شده است افراد زمانی که خود را متعلق به گروهی مرجع می‌دانند از قِبَل این تعلق احساس افتخار اجتماعی می‌کنند. تعلق به گروهی خاص احساس ریشه‌دار بودن را در انسان تقویت کرده و هویت‌زایی می‌کند. با این حساب واضح است که اگر کافه‌دار نتواند برای کافه‌اش هویتی فراتر از یک مکانی ساده برای غذا خوردن تعریف کند نه‌تنها نمی‌تواند مشتریانی وفادار داشته باشد بلکه جاذبه‌اش را –که صرفاً ظاهری است- به کافه‌ای بزک کرده‌تر خواهد باخت.

در خاتمه:

رستوران صرفاً محلی برای غذا خوردن است با مناسک مخصوص به خود؛ اصولاً شکل غذا خوردن در هر رستورانی خود، آیین خاص خود را دارد -این بحث مهمی است که از موضوع این نوشتار خارج است- اما کافه چنین نیست! ماهیت کافه آن را تبدیل به «پاتوق» کرده و این یعنی گذراندن وقت در آن. زمانی که گروهی از افراد در جایی تجمع می‌کنند بدون آنکه دلیل و هدف خاصی مثل انجام دادن یک کار مشخص داشته باشند هم روابطی بین خودشان شکل می‌گیرد و هم رابطه‌ای بین آنها و فضای حضورشان. اینجا است که پای جامعه‌شناسی به عنوان علم مطالعۀ این روابط به میان می‌آید. کافه چنین فضایی است؛ مردم در کافه‌ای که به (دل) آنها بنشیند جمع می‌شوند تا آنجا را تبدیل به پاتوق کنند. در کافه گرچه آیین در حدودی وجود دارد اما الزامی برای اجرای شکل خاصی از مناسک نیست.

سعی کردم در این نوشتار با وام گرفتن از نظریات بوردیو توضیح دهم کافه‌ها نوعی از زیست را تبلیغ کرده و در نتیجه افراد هم‌منش در آن جمع می‌شوند. افراد به واسطۀ تلاش بعضاً ناخودآگاه برای داشتن تمایز جذب کافه‌ای می‌شوند که بتواند برای آنها هویتی متفاوت تعریف کند چرا که هویت متمایز آرمان انسان مدرن است.

۱۳۹۹/۲/۲۰

در این یادداشت از این منابع سود برده‌ام:

پیربابایی، محمدتقی و محمد سلطان‌زاده. مقدمه‌ای بر صورت‌بندی میدان معماری معاصر ایران براساس نظریۀ «میدان» بوردیو. نشریۀ هنرهای زیبا، ۱۳۹۴

جنکينز، ريچارد. پیر بوردیو. ترجمه ليلا جوافشاني و حسن چاوشيان، ني. ۱۳۸۵

هینیک، ناتالی. جامعه‌شناسی هنر. ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر. آگه. ۱۳۸۴

بی‌خردیِ خردمندان

این متن در ماهنامۀ قلم‌یاران منتشر شد.

در شمارۀ ۱۴ (آذر ۹۷) آن نشریۀ محترم پرونده‌ای با عنوان بدسلیقۀ «بی‌خردی جامعه‌شناسی» در نقد نظرات جناب آقای دکتر یوسف اباذری ارائه شد. ازآنجاکه این پرونده کاملاً یک‌طرفه و بدون امکان پاسخگویی پدید آمده بود تصمیم گرفتم به‌عنوان دانشجوی جامعه‌شناسی نکاتی را گوشزد کنم. اما قبل از آن نگاهی اجمالی بر مطالب آن پرونده بیندازیم:

مقدمۀ این پرونده با نوشتۀ دبیر تحریریه جناب آقای «سیامک سپهرنیا» شروع می‌شود. از همان عنوان مقدمه، «بی‌خردی جامعه‌شناسی»، مشخص می‌شود او با شمشیر آخته برای از بیخ و بن زدنِ دکتر اباذری و نظرات ایشان آمده است. او در مقدمه، سوال اساسی جامعه‌شناسی را «شرایط امکان علوم اجتماعی در ایران می‌داند» و چون اباذری از آن سخن نمی‌گوید پس به زعم ایشان راه خطا رفته و به‌جای سخن علمی، خطابۀ سیاسی می‌گوید. ادعای او در باب نولیبرالیسم را اباطیل می‌داند و نظراتش در باب بازگشت به خویشتنِ خویش را -که جانمایۀ نظرات مرحومان دکتر شریعتی و جلال آل‌احمد است- حیرت‌انگیز می‌خواند و متأسفانه درنهایت نظرات تاریخی او را با گفتن جملۀ «باعث انبساطِ خاطر بچه‌های دبیرستانی است» رد می‌کند.

در مطلب بعدی استاد دانشمند جناب آقای دکتر «سید جواد طباطبایی» با عنوان «حلقۀ بی‌خردی، اباذری و همسرایان دانشکده علوم اجتماعی» با همان لحن همیشگی غیرمحترمانه، پرخاشجو و تمامیت‌خواهانشان نه‌تنها اباذری، بلکه دیگر اساتید دانشکده از جمله دکتر فکوهی و دکتر آزاد ارمکی را بی‌سواد، یاوه‌گو، ساده‌لوح، جاهل، حقه‌باز، عوام‌فریب و... می‌نامد. (خوانندگان این سطور تعجب نکنند؛ این الفاظ در یک دعوای خیابانی ادا نشده بلکه در یک نشریۀ علمی، توسط یک استاد معظم در مقام پاسخگویی به ادعاهای یک استاد دیگر استفاده شده است.)

در ادامه آقای «هاشمی مقدم»، دانشجوی دکترای انسان‌شناسی، نگاهی به دیدگاه‌های اباذری دربارۀ ملی‌گرایی داشته‌اند و درنهایت آقای «عظیمی» عضو هیئت علمی دانشگاه خوارزمی به بررسی جامعه‌شناسی انتقادی اباذری پرداخته‌اند. جانمایۀ نظرات جناب آقای عظیمی و آقای سپهرنیا، که متأسفانه در دیگر نشریات همسو هم تکرار می‌شود و آن را بیشتر پروژه‌ای رسانه‌ای می‌دانم تا یک باور علمی، این است که در ایران اصلاً چیزی به نام لیبرالیسم وجود ندارد که دکتر اباذری به نقد آن همت گذاشته‌اند و درنتیجه او دچار توهم شده است.

قبل از ادامۀ مطلب باید به دو نکته اشاره کنم: اول آنکه درمورد نظریات دکتر اباذری پیرامون ملیّت و قومیت حرفی نمی‌گویم چرا که خود میهن‌پرست هستم و فرمایشات ایشان در این باب را نمی‌پسندم و دو اینکه به هیچ‌وجه وارد مطلب استاد بزرگوار جناب آقای طباطبایی نمی‌شوم. هم به دلیل شأن بالای علمی ایشان و هم به دلیل شأن بسیار پایین مطلب ایشان، اما ادامۀ ماجرا:

اصولاً باید در بنیادین بودن هر سوالی بحث کرد و درنهایت اجماع اکثریت را پذیرفت؛ چون چنین مسئله‌ای حکماً دیدگاه‌های مختلفی را سبب می‌شود. بحث در باب «شرایط امکان علوم اجتماعی»، همانطور که جناب سپهرنیا نوشته‌اند نیاز به بررسی فلسفی دارد و شایسته است در گفتگوهای آکادمیک مورد مداقه قرار بگیرد، اما علوم اجتماعی علاوه بر نیاز به بحث‌های معرفتی سویه‌ای تجربی هم دارد. سوال‌های بنیادین ما را از سوال‌های به‌ظاهر کوچکتر! بی‌نیاز نمی‌کند. انسان به‌عنوان موجودی سیاسی در جهان زیست می‌کند و باید بتواند نسبت خود با مفهوم «قدرت» را توضیح دهد. نبود عدالت یا اجرای نادرست عدالت -که هردو به یک اندازه ناصواب هستند- به توزیع نامتناسب قدرت در جامعه می‌انجامد و راه را برای دیگر مصائب اجتماعی باز می‌کند. من به‌هیچ‌وجه قصد تقدیس نگاه دکتر اباذری را ندارم و معتقدم نقدهایی جدی به ایشان وارد است، اما تکذیب اصل ماجرا به‌ جای جواب دادن به سوال‌ها را شیوه‌ای پوپولیستی می‌دانم نه اندیشه‌ورزی علمی و دانشگاهی. سر در برف کردن و ندیدن یک چیز به معنای نبودن آن نیست؛ شکاف فزایندۀ طبقاتی در ایران و گسترش فقر به سمت طبقۀ متوسط و درنتیجه گسترش احساس ناامنی اجتماعی و فرهنگی و متعاقب آن بروز ناهنجاریهای گوناگون اجتماعی که همه‌اش نتیجۀ تقسیم ناعادلانۀ امکانات و منابع است از مواردی‌ست که نمی‌توان نادیده گرفت.

با قبول این نابسامانی‌ها باید به دنبال علت یا علل این پدیده پرداخت. در این راستا اولین قدم باید شناخت ساختارهای توزیع و بازتوزیع ثروت باشد. در کشور جهان‌ سومی ما، نقش دولت بسیار تعیین‌کننده است. حکومت به واسطۀ در اختیار داشتن منابع نفت و گاز می‌تواند فارغ از زمینه‌های اجتماعی به اصلاحات مدنظر خود دست بزند و جامعه را در عمل انجام شده قرار دهد. چنین اتفاقی، ازآنجاکه اکثراً بدون ملاحظات روانشناسی اجتماعی انجام می‌شود، می‌تواند به جامعه شوک وارد کرده و تبعات پیش‌بینی‌ناپذیری به‌همراه داشته باشد. به‌عنوان نمونه می‌توان به «اصلاحات ارضی» پهلوی دوم اشاره کرد؛ شاه تصور می‌کرد با اصلاحات حکومتی می‌تواند «طبقه‌سازی» کند. همانطور که می‌دانیم روند تحول فئودالیسم به سرمایه‌داری نتیجۀ انباشت سرمایه در شهرها و به وجود آمدن تجارت آزاد و بازار است اما این تغییر در وهلۀ اول تحولی فلسفی، در مرحلۀ بعدی فرهنگی و درنهایت اجتماعی-اقتصادی است٬ ولی حکومت وقت بدون در نظر گرفتن شرایط اجرایی، تصمیم‌اش را عملی کرد. در آرشیوهای تصویری، فیلمی از این مقطع وجود دارد که در نوع خود بی‌نظیر است و می‌توان به طور نمادین شکست چنین تصمیمی را پیش از اجرایش مشاهده کرد: در این تصاویر شاه دیده می‌شود که سندهای زمین را به کشاورزان روستایی و خرده‌پا می‌دهد و آنها پس از دریافت کاغذ، دست او را می‌بوسند! این تصویر گویای شکست پیشاپیش چنین برنامه‌ای است؛ چرا که آن تحول فلسفی و فرهنگی‌ای که در بالا اشاره شد قبل از هر چیز «بوسیدن» دست شاه و خوانین را نفی می‌کند و پس از آن و در ادامه تحول اقتصادی پدید می‌آورد. اجرای نادرست و حکومتی سیاست‌های اقتصادی همچون اصلاحات ارضی به نابودی کشاورزی، مهاجرت بی‌رویۀ روستاییان به شهر، بروز ناهنجاری حاشیه‌نشینی، تناقضات اجتماعی-فرهنگی به‌خصوص در حوزه‌های سنت و مذهب، بوروکراسی پیچیده و کم فایده و درنهایت تحولات انقلابی منجر شد[1]. انقلاب اسلامی در حوزۀ اقتصاد ایدۀ اقتصاد توحیدی را مطرح کرد. توجه به اقشار ضعیف که در زبان انقلاب «مستضعف» نامیده می‌شدند در رأس امور قرار گرفت و سرمایه‌داری و سرمایه‌داران به اتهام فساد و ظلمِ بر مستضعفان نفی شدند. شعارهای انقلابی به‌شدت سویه‌های سوسیالیستی داشت و اجرای عدالت اجتماعی به گفتمان غالب انقلاب بدل شد. بعد از مدتی جنگ هم درگرفت و شرایط جنگی ایجاب می‌کرد دولت کماکان نقش اصلی را در اقتصاد کشور داشته باشد.

این شرایط ادامه داشت تا بزنگاهِ ۱۳۶۸ و دولت سازندگی. بعد از پایان مجلس سوم و تسلط نیروهای چپِ اسلامی، مجلس چهارم نیز به دست محافظه‌کاران افتاد. دولت سازندگی با تکیه بر تکنوکرات‌ها عَلَم جبران خسارات جنگی و شروع توسعه را برداشت، استقراض از بانک‌های خارجی شروع شد و سیاست ارتباط با اقتصاد جهان در دستور کار قرار گرفت. تعامل سیاسی-اقتصادی با جهان (ایجاب) می‌کرد، حتی به صورت نانوشته و به اصطلاح «چراغ خاموش»، قواعد تجارت جهانی و در رأس آن بازار آزاد رعایت شود و از همین مرحله و بزنگاه، دگردیسی اصطلاحاتی چون «شکاف طبقاتی» و دوگانۀ «غنی - فقیر» از مفاهیم ذهنی به واقعیت‌های عینی آغاز شد.

آنچه دوستان را به اشتباه انداخته است همساز نبودن دقیق اصول بازار آزاد ایرانی با لیبرالیسم جهانی است. وقتی جناب دکتر عظیمی در یادداشتشان نپذیرفتن مقاوله‌نامه‌های سازمان بین‌المللی کار: «مقاوله‌نامه‌هایی که تأکید بر عضویت آزادانه، حقوق انتخاب، تشکل... در اتحادیه‌ها داشته است» توسط جمهوری اسلامی را دلیلی بر خطا بودن ادعای اباذری می‌داند دقیقاً به همین اشتباه دچار شده است؛ تفاوت لیبرالیسم ایرانی با لیبرالیسم جهانی نه در تفاوت دیدگاه‌های اقتصادی که در شرایط (سیاسی) موردنظر است. علاقۀ حکومت به دراختیارداشتن تمام گلوگاه‌های سیاسی و اقتصادی الزاماً منافاتی با گرایش به راستِ اقتصادی ندارد. درواقع برخلاف تصور رایج، گروه‌های الیت در حکومت‌هایی که هنوز در مرحلۀ گذار به دموکراسی هستند گرایش بیشتری به بازار آزاد دارند؛ چون کم شدن نظارت دولت بر بازار در کنارِ نبودِ مکانیسم‌های نظارت عرفی، امکان نخبه‌پروری و بروز الیگارشی‌ها را بیشتر مهیا می‌کند -البته این تفاوت بین ساختار سیاسی و اقتصادی قابلیت امتداد ندارد و درنهایت به گسستی اجتماعی و برگشت‌ناپذیر می‌انجامد.-[2] نمونۀ ساده در کشور ما برای نشان دادن گرایشی که در بالا اشاره شد، نحوۀ واگذاری شرکت نیشکر هفت‌تپه است[3]. اصولاً آنچه ما «خصولتی» می‌نامیم تلاش بخش‌هایی از الیگارشی دولتی برای به دست گرفتن امتیازاتی است که به اسم خصوصی‌سازی از نظارت خارج می‌شوند که این هم دستپخت اجرای الکن و نامناسب اصل ۴۴ است. اجرای این اصل چنان بی‌برنامه و باشتاب انجام می‌شود که مسئولین امر فراموش می‌کنند اصل ۴۳ای هم وجود دارد و باید به آن هم توجه کرد.

درست است که جمهوری اسلامی گفتمان لیبرالیسم را نپذیرفته است، اما درعین‌حال پذیرای اتحادیه‌ها و سندیکاهای صنفی و کارگری نبوده و نیست و دوستان نویسندۀ این پرونده باید بتوانند این رفتار را هم توضیح دهند.

در پایانِ این یادداشت قصد دارم به موضوعی فرعی و در حد چند جمله بپردازم؛

انتقاد به شریعتی و آل‌احمد تبدیل به یک ژست روشنفکری -بخوانید روشنفکرنمایی- شده است. نشریات مملکت هر سال در سالروز درگذشت این دو حتماً یک ویژه‌نامه منتشر می‌کنند و اکثریت قریب به اتفاق هم در آن ویژه‌نامه‌ها به تخطئۀ این دو می‌پردازند! یک سوال بسیار ساده وجود دارد: اگر این دونفر چنین و چنان‌اند چرا فراموششان نمی‌کنید؟ یا بهتر بپرسیم: چرا فراموش نمی‌شوند؟

ایدۀ «بازگشت به خویشتن خویش» جانمایۀ تمام تلاشهای دکتر شریعتی است. بازگشت در اندیشۀ او صدالبته به معنای عقب‌گرد نیست. روشنفکر اصیل از دیدگاه او «روشنفکر مسئول اجتماعی» است. کسی که به دنبال اجرای عدالت یا به تعبیر او «قسط» و رسیدن به آزادی است. او در تعریفی از عدالت می‌نویسد:«عدالت به معنای برابری طبقاتی، نفی استثمار فرد از فرد و طبقه از طبقه، نفی تضاد و تبعيض اقتصادی، حقوقی و اجتماعی [...] نياز بزرگ كشورهای اسلامی در دنيا و جهان سوم است.»[4] در همین تعریف مشخص می‌شود عدالت از نظر او با آزادی درهم‌تنیده است. او البته در جایی دیگر مستقیماً به آزادی اشاره می‌کند: «انسان به بشری گفته می‌شود که آگاهی، در او اراده‌ای پدید آورده است که به وی آزادی می‌بخشد و آگاهی یعنی امکان سرپیچی از جبر حاکم و گریز از زنجیر علیّت...»[5] به‌نظر نمی‌آید لازم به توضیح باشد که (دست نامرئی بازار) درواقع قبول نوعی جبر است و این مهمترین تفاوت شریعتی با لیبرال‌های وطنی است و صدالبته دلیل مخالفت ایشان با او!

البته بحث پیرامون دکتر شریعتی زمان و مجالی دیگر می‌طلبد پس به همین چند جمله بسنده می‌کنیم.

درنهایت آنکه، پرداختن به موضوعات علمی هم روشی علمی می‌خواهد و هم بیانی علمی. متأسفانه لیبرال‌ها در ایران به دلیل داشتن پروپاگاندا دچار تک‌صدایی شده‌اند. تقریباً اکثر نشریات مهم علوم انسانی در کشور ما مبلغ این گفتمان هستند و در مقابل، گروه‌های عدالت‌خواه (اتفاقاً) به‌علت همراه نبودن حکومت با گفتمان‌شان قادر به ارائۀ تفکرات خود نیستند. همین تک‌صدایی و بی‌رقیبی باعث شده لیبرال‌ها حتی در نوع بیانشان لحن پرخاشگر و از موضع غالب اتخاذ کنند.

گفتگو یک هنر است؛ هنرمند باشیم.


  1. برای مطالعۀ بیشتر رجوع کنید به: تاریخ ایران مدرن. یرواند آبراهامیان
  2. این مسئله همچنین توضیح دهندۀ این موضوع است که چرا مابین سالهای1960 تا 1980 طرح های توسعه که در کشورهای جهان سوم اجرا شد و اکثراً براساس سیاستهای بانک جهانی و صندوق بین المللی پول بود با شکست مواجه شد. برای مطالعۀ بیشتر رجوع کنید به: چرا ملت‌ها شکست می‌خورند. دارون عجم اوغلو-جیمز ای‌رابینسون
  3. رسول خضری عضو کمیسیون اجتماعی مجلس در مصاحبه با باشگاه خبرنگاران جوان با اشاره به مباحثی پیرامون واگذاری کارخانه نیشکر هفت تپه به بخش خصوصی بیان کرد: سازمان خصوصی سازی به مرکزی برای توسعۀ فساد و رانت تبدیل شده و امیدواریم که قوه قضاییه، دیوان محاسبات و مجلس این موضوع را هرچه سریعتر بررسی کنند. (تأکید از من است.)
  4. علی علیه‌السلام
  5. انسان

ای شاخه‌های یخ‌زده در یال آتشم[1]

این متن در نشریۀ استانی بی‌محابا منتشر شد.

 

نقد و نقبی بر مجموعه شعر «پیش رو دوربرنگردان است» اثر «محمدزمان مطلوب‌طلب»

«پیش رو دوربرنگردان است»، مجموعه‌ای سخت‌خوان است. تمهیدات به کار رفته در این دفتر، چه در حوزۀ «شاعرانگی» و چه در حوزۀ «شعریت» مجموعه‌ای را پدید آورده که نیاز به مخاطب حرفه‌ای شعر دارد. غزلهای این مجموعه برخلاف عادتی که ما از غزل داریم چه در حوزۀ زبان چه در حوزۀ مضمون راه متفاوتی را می‌پیمایند. شعرها عموماً رنگ و بوی فلسفی و اجتماعی دارند. فضای کلی اشعار حزن‌انگیز است. در آثار طنز سیاه وجود دارد و یادآور طنز رندانه است. «مطلوب‌طلب» از شاعرانی است که غریزی می‌نویسد. شاخکهای حساسی دارد و با تکیه بر هوش خود، آگاهی دریافت شده از محیط پیرامونش را فرآوری کرده و عرضه می‌کند.

در ادامه و برای بررسی عینی این دفتر، یادداشت را به دو قسمت تقسیم می‌کنم.

 

شاعرانگی:

مرادم از این اصطلاح، تصویرهای تغزلی و تلاش برای ساخت معنا و عمق دادن به تفکرِ پشتِ شعر است. تصاویری که احساسات را به بازی بگیرد و مفاهیم را با لحنی خوش‌ساخت و تأثیرگذار منتقل کند. مطلوب‌طلب می‌داند غزل الزاماتی دارد. وقتی تصمیم بر غزل نوشتن است چه بخواهیم و چه نخواهیم سایۀ «حافظ» سنگینی می‌کند. سایۀ «سعدی» سنگینی می‌کند. نمی‌توان شاعرانگی را یک‌سر به کناری نهاد. مدرن بودن در شعر سنتی و در اینجا غزل، نه به معنی نفی گذشته که شناخت اصول و اصولی آن است و بعد -اگر استعداد و هوش مجالی داد- می‌توان قدمی متفاوت یا فراتر گذاشت. اینک به عنوان شاهد به چهار تکنیک در این زمینه اشاره می‌کنم:

 

 

منِ راوی:

آنچه از تغزل و غزل می‌شناسیم عموماً شعرهای عاشقانۀ پرسوز و گداز است. اما شعرهای عاشقانۀ مطلوب‌طلب تفاوت بزرگی دارد. معشوق در این غزلها معشوق آسمانی و حتی زمینی هم نیست. معشوق یک «توِ فلسفی» است. انعکاسی از «منِ راوی» و حتی گاهی انعکاسی از «توِ مخاطبِ شعر»:

 

 

«گاهی صدای پای تو را بی‌تو دیده‌ام

تصویرهای رد شدنت را شنیده‌ام»

یا:

«این جنگ بِینم است تو شمشیر باش تا

جان مرا مقابل من بی‌سپر کنی»

 

«جا داشت که با ساقه‌گی‌ات پر زده باشی

ای خاطرۀ سبزترین فاخته برگرد»

 

 

خیال:

شاعر اجازه می‌دهد «خیال» به عنوان عنصری حذف‌ناپذیر از شعر، در جولان مدام باشد. تصاویر و تصوراتی که ناخودآگاه لبخند رضایت بر چهرۀ خواننده می‌نشانند. به تکرار کلمۀ خواب در این بیت دقت کنید:

 

«با چشمهای باز به خواب تو می‌روم

هنگام خواب دیدنت هنگام خواب نیست»

و نمونه‌های دیگر:

«هر بیت در برابر تو لال می‌شوم

ای منبع نگفتن این شعر ناب‌هام»

 

«از آریایی اگر مانده یادگار همین

که جای داغ درفش است و کاویانش نیست»

 

تکرار یک جمله در یک مصراع:

او تکرار می‌کند. یک سخن را برای تأکید بیشتر بر آن. برای اصرار بر چیزی؛ اما در عین حال تغییر کوچکی به کار می‌برد. مخاطب باید هوشیار باشد و این تغییرها را دریابد. این تکرار هم برای تأکید است هم گفتن حرفی متفاوت. مخاطب می‌بایست در آن واحد دو سخن را از یک مصراع برداشت کند و البته این کار کمی نیست:

 

«انقلابی درون من شده است، انقلابی درون من شدن است»

یا:

«شاید آنجا کبوتری باشد، شاید آنجا کبوتری باشم»

 

 

طنز سیاه:

طنز در دیدگاه مطلوب‌طلب برجستگی خاصی دارد. طنزی که در کلیّت شعر «زهرخند» می‌سازد. نمونه‌هایی که اینجا می‌آورم به دلیل اینکه تک‌بیت هستند جان کلام را منتقل نمی‌کنند اما با مراجعه به خود این مجموعه، می‌بینیم طنز او که‌ حتی در جاهایی اِروتیک می‌شود در خدمت مفهوم کلی غزل است و فضای کلی غزل‌های او هم چنانکه اشاره شد اندوه‌گین است:

 

«میان دهکده قیچی به دستم و شاید

شکار بعدی من ریش کدخدا باشد»

یا:

«ما با هزاران دست در کاریم اما تو

قطعاً یکی از دستهایت را نیاوردی»

 

 

شعریّت:

یکی از مهمترین و مشخص‌ترین ویژگی‌های شعر مطلوب‌طلب به بازی گرفتن کلمه است. حاکمیّت بر کلمه مانند قدم زدن بر طنابی باریک است. بسیاری از شاعران چنین قصدی دارند اما در عمل زیر سلطۀ کلمه در می‌آیند. مقصودم این است که گاهی شاعری به دلیل قصدش برای بازی با زبان تبدیل به سازنده‌ای می‌شود که شعرش را بر اساس ایده‌ای از پیش تعیین شده «می‌سازد». این دقیقاً شبیه اتهامی است که به بعضی از شاعران ‌سنتی وارد است. اینکه شاعر برای در «عروض» ماندن، سخن‌اش را مثله می‌کند. گرچه این نتیجۀ ضعیف بودن شاعر است و من در ادامه و در بیان دو تکنیک نشان می‌دهم که می‌توان سنتی سرود و مدرن بود.

 

 

تغییر چهرۀ کلمات:

یا حتی در مواقعی ساخت کلماتی جدید. البته صِرف ساخت کلمه راحت است؛ در یک کلمۀ پایه تغییری صوری می‌دهیم و چیز جدیدی ساخته می‌شود، اما ارائه کلمه‌ای که توسط مخاطب پذیرفته شود ساده نیست. نمونه‌اش بعضی کلماتی که «فرهنگستان زبان و ادبیات پارسی» پیشنهاد می‌دهد و جامعه نمی‌پذیرد. هنر مطلوب‌طلب در این است که به بازی گرفتن کلمات، چنانکه در بالا اشاره شد، برای او وسیله‌ای برای بیان حرفی است که به این شکل دقیق‌تر منتقل می‌شود.

 

«حجمی پر است بین دوتامان که روی هم

این لحظه‌های بوسه شدن می‌لبندتر»

یا:

«یا در تو تماشایم یا در تو تماشایَد

این واژه نخواهد دید از چشم تو گویاتر»

 

 

بازی دادن کلمات:

بازی با زبان و در رأس آن، کلمه، تنها به معنی ساخت کلمات، چنانکه در بالا اشاره شد نیست. یکی از مهمترین ویژگی‌های شعر مطلوب‌طلب به هم ریختن نُرم زبان است. شاعرِ این دفتر در جایی که در حالت معمول قرار نیست چنین باشد صفت می‌سازد، مضاف‌الیه می‌سازد، کلماتی که به توالی و به کمک «کسره» مسلسل‌وار به سمت مخاطب شلیک می‌شوند. کلمات در جاهایی قرار می‌گیرند که قرار نیست بگیرند. حتی عملاً در مواقعی شعر به سمت «شطح» می‌رود اما نکتۀ مهم این است که در نهایت از آنجا که شاعر کلمه را به بازی می‌گیرد نه کلمه او را، مفهوم فدای شکل نمی‌شود. به این نکته هم توجه کنیم که گرچه به هم ریختن روابط همنشینی کلمات، البته اگر بجا باشد، قطعاً شعر را سخت‌خوان می‌کند اما در عین حال امکان و ظرفیت تأویل را بالا می‌برد.

 

«تکراری منم که رسیدم به دیگرم

من ناتمامهای خودم با برابرم»

یا:

«شباهت از تو نمی‌کرد این که می‌دیدی

تفاوت تو به  حدی خود خودت یا بود...

...بجنگ با خودت الا همه بجنگاور

نمیرِ چندمیِ از تو کشتمی را بود»

 

گرچه فکر می‌کنم در مقاطعی و در بعضی از غزل‌های این مجموعه می‌شد صورت رقیق‌تری ساخت اما به هر حال دلیل نمی‌شود که به این تبحر آفرین نگویم.

 

در پایانِ این یادداشت غزل شمارۀ یازده مجموعه شعر «پیش رو دوربرنگردان است» را می‌آورم که به نظرم تقریباً تمام نکاتی که به آنها اشاره کردم در آن است.

 

«این گذاری کردی و می‌جنگمت میدان تویی

روحِ دنبالم در آن ها ها که سرگردان تویی

 

باز هم با بی‌شروعِ نقطه‌ای آغاز شد

لحظه‌های رد شدن از خطِ بی‌پایان تویی

 

دستهایم می‌رسد آنجا که باشی نیستی

آنکه خود را آشکارا می‌کند پنهان تویی

 

در خیابانها برایت آب روشن کرده‌اند

هر چه می‌سوزند زیرِ آتشِ باران تویی

 

در تمام شهر تکرار تو در تکرار توست

ساکنان شهرهای دیگرِ گرگان تویی

 

فصل‌ها بعد از تو در تکرارِ بی‌معنی شدند

خاطرات آخرین سرمای تابستان تویی

 

گاه‌گاهی ترس راه تازه‌ای وا می‌کند

در فرار رو به میدان‌های سربازان تویی

 

بندهایی را که می‌بستند بی‌زندان تواَم

بندهایی را که وا کرده‌اند در زندان تویی

 

بعد تو هر کس که از این قله‌ها افتاد مُرد

علت تغییر در رفتار کوهستان تویی

 

با همین سردی اگر با من بمانی سالها

احتمال بازگشت عصر یخبندان تویی»

 

 


[1] -مصراعی از همین مجموعه

در باب غزل مطلوب

این متن در نشریۀ استانی استارباد منتشر شد.

«بس نکته غیر حسن بباید که تا کسی...»

بهانۀ این یادداشت کوتاه که بیشتر به قصد طرح مسئله نگاشته شده دیدن و خواندن صدها شاعر و غزلی است که همگی به شکل ملال‌انگیزی شبیه هم هستند. متن زیر دادنامه‌ای است دربارۀ غزل مطلوب!

شاعر کار دشواری دارد چرا که از کلمه استفاده می‌کند و کلمه تیغی دولبه است. چاقویی است که می‌تواند دستۀ خود را هم بِبُرد. بااین‌حال او موهبتی هم دارد: او اگر بتواند شعری «درست» بنویسد جاودانه خواهد شد. کلامی که درست باشد لاجرم حقیقت است و هنر حقیقی، «مطلوب» تاریخ خواهد بود. پس، مراد ما از غزل مطلوب، غزلی است که «درست» باشد.

غزل از دو سو در خطر است. یکی نگاهی که تعریفش از غزل چندان تفاوتی با پانصد سال قبل ندارد و تنها با جایگزینی کلمات امروزی به‌جای کلمات می و مطرب و ساقی و... در کار بازتولید همان کهنگی کذایی است. خیل بزرگی از جوانان غزل‌نویس امروزی در این طریق هستند؛ غزل‌هایی «قشنگ»، اما این اولین و آخرین ویژگی آنها است: قشنگ! نه حرفی برای گفتن دارند و نه چیزی برای ماندن. مخاطب لذتی خواهد برد و خواهد گذشت درحالی‌که هنرمند باید برای ماندن نام و یادش بجنگد. اصلاً این رسالت اوست؛ چون (مهمترین) ویژگی یک اثر خوب، ماندگاری آن است. نگاه دوم آن است که قصد نو شدن دارد اما بنابر عادت ما ایرانی‌ها هول است، عجله دارد. باید این نو شدن سریع اتفاق بیفتد و چون باید سریع باشد تا از قافلۀ تمدن بشری جا نماند راهش این است که به هر ایده و نظریه‌ای چنگ بزند بی‌توجه به اینکه هر ظرف و مظروفی را باید هماهنگ داشت. اشعار این قبیل غزل‌نویسان نیز قرار است متفاوت باشد اما از بد حادثه، خودِ این تفاوت تقلید می‌شود. درست است که غزل این گروه با گروه اول متفاوت است اما درعوض در خود تکرار می‌شود. به قول معروف از چاله به چاه می‌افتد.

آنچه ما را می‌سازد فرهنگ ما است و فرهنگ، شامل تمام چیزهایی است که داریم. شاعر واقعی با این گذشته به خوبی آشناست و درعین‌حال به آن توجهی نقادانه دارد[1]. نوشتن غزل فی‌النفسه امری مبتنی بر سنّت است -چه این موضوع را بپذیریم و چه نه- و غزل‌نویس در عین آگاهی به این واقعیت، باید گفتمان زمانه را هم بشناسد[2]. غزل مطلوب بر همین دو رویکرد استوار است: از یک‌سو ستون خیمه‌اش مبتنی بر سنت ادبی ما است و از دیگر سو مقتضیات نگاه امروز را لحاظ کرده است. مرادم از نگاه امروزی، دید مینیمالیستی و تقدس‌زدایی شده است. پس در این میان خط باریکی وجود دارد، مرزی که راه رفتن بر آن نیاز به «تعادل» بالایی دارد. تلفیق این دو رویکرد در کلام ساده است اما اگر به این نکته دقت کنیم که اصولاً نقشمایۀ (Motif) ذهنی ما ایرانی‌ها برگرفته از نوعی متافیزیک قدسی است متوجه می‌شویم ترکیب آن با نگاه خودبنیاد مدرنیستی کاری است دشوار.

پس از شروع مدرنیته در غرب و کمی پس از آن، جنبش رمانتیسیسم در مقابل آن سر برداشت[3]؛ اینان با پرداختن مجدد به خیال در مقابل عقل‌گرایی مدرنیته قد علم کردند. در کنار خصوصیاتی همچون احساسات غلیظ و تصاویر شاعرانۀ افراطی مهمترین خصیصۀ این جنبش حضور یک «تو» مقدس بود. درواقع این «تو» پشتوانۀ خیال‌انگیزی مضاعف این سبک بوده است. البته منظور از «تو» الزاماً به معنی معشوق نیست بلکه به معنی تعیین ابژه به‌عنوان هدف غایی است. امروزه غزلِ معمولِ ما با تکیۀ کهنی که بر خیال دارد دقیقاً از همین «مسئله» رنج می‌برد! مخاطب دوم‌شخص زمانی که بهانۀ سرایش باشد جایگاهی رفیع به خود اختصاص می‌دهد. این قضیه حتی در مکتب «واسوخت» که هدفش زیر سوال بردن اقتدار دوم‌شخص هست هم هویداست. اصولاً بحث بر سر همین اقتدار و پذیرش وجود آن است اما نگاه تقدس‌زدا گرایش به «من» دارد؛ نقطۀ کانونی درون خود سوژه قرار می‌گیرد و اوست که بر «دیگری» تأثیر می‌گذارد و نه دیگری بر او. البته باید گفت متأسفانه این مشکل فقط در غزل وجود ندارد و گسترۀ وسیعی از (شعر) ما را دربرمی‌گیرد.

اگر شاعر و غزل‌نویس بتواند قبل از آموختن فنون شعر، ذهن خود را از دگم‌اندیشی برهاند یعنی نه کهنه‌پرست باشد و نه شیدای آینده، آنگاه می‌توان امیدوار بود که خط و ربط خویش را یافته و به این سخن «نصرت رحمانی» رسیده باشد که: «هر فتنه‌ای که در گوشه‌ای از این بازار برانگیزی، متاعی نیست در خور اعتنا و اعتبار.»[4]

1399/3/7

1. مرادم از دید نقادانه، در معنی فلسفی آن است نه اینکه با ترجمۀ تحت‌اللفظیِ این اصطلاح، فقط انتقاد کنیم.

2.این شناخت همانطور که ذکر شد نه جایگزینی کلماتی چون «گارسون و...» به جای «ساقی و...» است و نه استحاله به زبانشناسی آکادمیک.

3. دلایل این اتفاق نیاز به بررسی مجزا داشته و از حوصلۀ این یادداشت خارج است.

4. میعاد در لجن

بهانه‌های سیار

این متن در روزنامۀ جهان صنعت منتشر شد.

مدتی است کافه‌های سیار در تهران فراوان شده و مطمئناً به زودی در شهرهای دیگر هم پا می‌گیرند. البته این کافه‌ها در کشورهای دیگر مدتها است که مشغول هستند. احتمالاً در فیلم‌ها کاروان‌هایی که بوسیلۀ کامیونت کشیده می‌شوند و انواع غذاها را سرو می‌کنند دیده‌اید. در تهران هم از «فولکس استیشن» هست تا اتومبیل‌های بزرگتر که تقریباً هر غذایی را -البته با توجه به محدودیتی که جای کوچک ماشین برایشان ایجاد کرده- سرو می‌کنند. من هم به عنوان یک باریستا دلم می‌خواهد چنین کسب‌وکاری راه بیندازم. قهوه سرو کنم و احیاناً غذاهایی ساده، به قول معروف نیم‌وعده. دوستانم می‌پرسند چه چیزی در این کافه‌های سیار مرا شیفتۀ خود کرده.

می‌دانید؟ کافه بهانه است. در واقع همیشه بهانه‌ای بوده برای هدف مهمتری. اگر به همین کافه‌های معمولی نگاه کنید آدمهایی که در آنها قرار می‌گذارند می‌آیند برای دور هم بودن، برای دور شدن از همهمۀ بیرون. اگر بخواهند به خانۀ هم بروند می‌شود مهمان‌بازی و سختی پذیرایی و... اما کافه جایِ جایگاه برابر است، مهم نیست چه کسی هستی و اصل و نسبت چیست، آنجا کنار بقیه می‌نشینی و از یک چیز مشترک لذت می‌بری. ولی خب، این کافه‌ها به‌هرحال محل رفت‌وآمد آدمهایی می‌شود که (تقریباً) اشتراکاتی دارند. اصلاً خاصیت پاتوق همین است. حالا فکر کنید همین را بیاوریم در خیابان، اینجا دیگر دموکراسیِ صددرصد است. کافۀ سیار حتی این (تقریباً) را ‌هم ندارد. هر کسی که رد می‌شود، بالقوه مشتری قهوه و لَختی ایستادن است. در واقع بهانۀ اصلی همان درنگ چند دقیقه‌ای است. آدمها، از هر قشر و طبقه‌ای که باشند، درنگ می‌کنند و به زندگی تند و ماشینی خود می‌گویند: «اِستُپ». راستش بو و طعم قهوه با من که اینکار را می‌کند. بعضی از این کافه‌های سیار چنان مشتری‌های پروپا قرصی دارند که وقتی صاحب یکی از آن‌ها در صفحه‌های مجازی می‌گوید فردا در فلان محله و خیابان هستیم آن‌ها هم بلند می‌شوند و می‌روند آنجا. در عالم کافه‌داری به مشتری‌های دایمی می‌گویند ستون‌های کافه. البته نمی‌دانم دربارۀ این افراد در عالم کافۀ سیار باید چه گفت؛ شاید چرخ‌های کافه!

باری، این پدیدۀ نو حسابی دارد پا می‌گیرد و حتماً در عالم رقابت، خلاقیت‌های جدیدی هم چاشنی‌اش خواهد شد.

و من، وقتی دوستانم می‌پرسند چرا دوستش داری؟ اینها را می‌گویم.

بارانِ ایرانیِ بمبئی

این متن در مجلۀ کرگدن منتشر شد.

نگاهی به مجموعه داستان «باران بمبئی» اثر «پیام یزدانجو»

تفاوت واقعیّت و خیال و فاصلۀ بین این دو از مهمترین مسائلی بوده که ذهن انسان را از ابتدای تاریخ درگیر کرده است. جادوگران و شمن‌ها در قبایل بدوی این مرزها را در می‌نوردیدند و از دیدگاه آنها بین این دو فاصله‌ای وجود نداشت. از زمانی هم که تمدّن‌های اولیّه شکل گرفتند اسطوره‌ها چنین کارکردی پیدا کردند. اصولاً اسطوره دخل و تصرف باورهای خیالی در واقعیّت‌های مادی انسان است. پس از شکل گرفتن دانش که شکل بنیادینش فلسفه است و خاستگاه غربی دارد نیز توجه به این امر یکی از پایه‌ای‌ترین موضوعات تلقی شد که از اشکال باستانی‌اش می‌توان به «مُثُل افلاطون» اشاره کرد و در دوران معاصر هم متفکرانی چون «بودریار» که «رسانه‌ها» را عامل به‌هم‌ریختن مرزهای واقعیّت و خیال می‌دانند. اما در عالم شرقی، بخصوص در هند که به نوعی مادر تفکر شرقی است پیش و بیش از فلسفه به معنای حرفه‌ای آن، با حکمت سروکار داریم. حکمتی که به شدت با عرفان آمیخته شده و باعث شده همین حکمتها نیز دارای صُوَری خیالی باشند. نظامهای فکری هندی را که می‌شود از آنها فلسفۀ هنر شرقی را نیز استخراج کرد می‌توان در «درشنه»های (dar sasna) هند یافت -البته چون از حوصلۀ بحث خارج است خوانندۀ کنجکاو را به منبع پانوشت ارجاع می‌دهم.-[1] براساس همین پشتوانه‌های عرفانی و فلسفی، هنرمندان به عنوان وارثان و (انعکاس‌دهنده‌های) تفکر بشری، بیشترین تلاش و درگیری را با مفاهیم خیال و واقعیت و آغشتگی این دو داشته‌اند. از باور به الهام غیبی اثر هنری بر هنرمند تا گرایشهای فرویدی هنر.

اینک برای طولانی نشدن مقدمه به کتاب می‌پردازم و در خلال آن بحثم را پی می‌گیرم.

«باران بمبئی» چهارمین اثر داستانی «پیام یزدانجو» توسط «نشر چشمه» منتشر شده است. این کتاب رهاورد سفر و اقامت او در هند است. او به علت فعالیّت به عنوان مترجم حرفه‌ای حوزه‌های نقد و نظریه ادبی، احاطۀ کاملی بر نحله‌های جدید دارد و در تمام آثار ادبی‌اش دغدغۀ استفاده از این تفکرات به چشم می‌خورد. باران بمبئی شامل نُه قصه است که نویسنده در آنها از تجربیات و سیر مطالعات خود در مذاهب هند استفاده کرده و فضایی وهم‌انگیز ساخته است. آنچه در اولین مواجهه با این اثر توجه خواننده حرفه‌ای را برمی‌انگیزد [در ذکر کلمۀ حرفه‌ای تعمّدی دارم] سبک و نوع روایت آن است. سبک اثر «رئالیسم جادویی» است. در این قصّه‌ها مرزهای خیال و واقعیّت به‌هم می‌ریزد و از نظر من کشف فاصلۀ بین این دو است که لذّت خواندن کتاب را سبب می‌شود. نوع روایت نیز براساس همین سبک شکل گرفته است. روایت‌ها در شروع، شبیه خاطره‌نگاری شخص یزدانجو است اما در ادامه و در اتّفاقی غریب، نویسنده در راوی استحاله می‌یابد و در همین نقطه است که قصّه از روند طبیعی و رئال خارج شده و پای به عالم جادوی خیال می‌گذارد. خیال در هنر شرقی یا بهتر بگویم، در (فرهنگ شرقی) اهمیت بسیاری دارد. انسان شرقی خود را مرغ باغ ملکوت می‌داند نه از عالم خاک و به همین دلیل است که اسطوره هنوز در زندگی او جاری و ساری است. یزدانجو با درک این نکته به سراغ هند، سرزمین رازآمیز‌ترین آیین‌های جهان رفته و در خلال آن٬ هم از مذاهب هند و خدایان و اساطیر آنجا سخن گفته و هم تلفیق داستانی زیبایی از حضور انسان معاصر در این دنیا ارائه داده است.

در این کتاب تنها نکته‌ای که شاید بتوان گفت در عین قوّت (ممکن) است ضعف هم باشد نخبه‌گرایانه بودن اثر است. آنجا که از «مخاطب حرفه‌ای» گفتم به این علت است که حجم بالای اسامی خدایان هندو و افسانه‌های مربوط به آنها -با توجه به این که پانویسی هم وجود ندارد- به علاوۀ سبک ادبی قصّه‌ها و نوع روایت، نیاز به مخاطب حرفه‌ای و اصطلاحاً نخبه دارد.

در پایان اشاره کنم؛ آثاری اینچنین، که از دایرۀ معمول جغرافیای فکری و فیزیکی ایران فراتر بروند کمیاب هستند و کتابی چون «باران بمبئی» فرصت مغتنمی برای این حرکت است.

بخوانید و لذت ببرید.


1. دکتر محمدرضا ریخته‌گران، هنر و زیبایی‌شناسی در شرق آسیا، ج9، چ2، تهران: انتشارات فرهنگستان هنر، 1388

تنهایی ایرج

این متن در نوروزنامۀ ۱۳۹۶ سایت « انسانشناسی و فرهنگ» منتشر شد.

تشنۀ خون زمین است فلک وین مه نو

کهنه داسی است که بس کشته درود ای ساقی

(ه.ا.سایه)

در تمام ادوار تاریخی و در بین همۀ تمدنها، امید به آینده ای روشن مهمترین عامل حرکت و مانایی بشر بوده است و انسانها دریافتند برای نیل به این امید باید گذشته و حال خود را بسازند. ساختن گذشته به این معنی که آن را به بهترین شکل ممکن بشناسند تا بتوانند از آن به عنوان سنگ بنای آینده استفاده کنند. اما نمی دانم چه حکمتی است که در جغرافیای خاورمیانه ای ما و بخصوص در مرزهای ما ظاهرا راه به سمتی نمی رود که بتوان به روشنایی فرداها امیدوار شد. سال 95 چنان دردناک و خونبار گذشت که تنها امید فردا، نه رسیدن به شادی، که کم شدن غم و غمباری است. به کاملترین و دقیق ترین معنی ممکن ابر و باد و مه و خورشید و فلک دست در دست هم دادند و به کمک جهل و نادانی نامیرا و تاریخی ما آمدند تا سالی از ما بگذرد که کم از وضعیت جنگی نداشته باشد. اگر روزگاری ناراحتی من و تو از دست دادن بزرگانی چون «ابوالحسن نجفی» بود که در نظر عامه حرمانی روشنفکرانه تلقی می شد امروز چنان داس مه نو از آتشنشان و سیستانی و خوزستانی و طفلان افغانی کشته می درود که «آه» واژۀ مشترک هر پارسی زبانی است. اما می دانم و می دانی هیچ تمدنی نابود نمی گردد مگر آن که از درون دچار اضمحلال شود. منظورم آن نیست که قرار است تمدن ما نابود شود بلکه حرف این است که هر چه می کشیم از اندام بی اندام ما است. یعنی در قرن بیست و یکم هنوز راهی برای خاموش کردن آتش یک ساختمان قدیمی و با استانداردهای فعلی، کوچک وجود ندارد؟ هنوز نمی توان با مدیریت بحران، فکری به حال یک سیل و یک زلزله کرد؟ هنوز نمی توان کاری کرد تا خوزستان به صحرای شن بدل نشود؟ البته که می توان. البته که می توان. اما داستان چیست؟ چرا ما هنوز حتی به سیستم کانال کشی مهار سیلی که در تخت جمشید هست نرسیده ایم؟ چه کسانی این وظیفه را دارند و چه کسانی اجازه داده اند تا این وظیفه به دوش اینان باشد؟ این کار همیشۀ ما است. از اسامی می گذرم و فقط یکی را می گویم: امیر کبیر را ناصرالدین شاه نکشت، امیر کبیر را کسانی کشتند که در نشئۀ جهل تاریخی خود در برابر اوامر همایونی قاجار سر خم کردند، همان کسانی که نعش امیراعظم را دیدند اما تنها اشکهای افسوس خود را پنهان کردند.

کسانی که من نامشان را می گذارم: ایرانیان!

شاعر

أَمْ يَقُولُونَ شَاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ ﴿۳۰﴾ 

قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِينَ (۳۱) 

 

ندارد

خیره به تو

با خودم فکر می‌کنم

این آشنای چندهزارساله

چطور هنوز سینه‌خیز

خودش را در امتداد قرن‌ها می کشد؟!

قهوه‌ای برمی‌دارم

قهوه‌ای برمی‌داری

می‌گویم: نوش جان!

می‌گویی: نوش جان!

خیره به تو...

خیره به من...

خیره به آینه...